27/6/2007 · Kategori: FELSEFE
Yabancılaşma olgusunu en genel anlamda kendinden başkası olma ya da başkasına dönüşme diye tanımlayabiliriz.
Eski felsefelerin yabancılaşma diye bir sorunu yoktu. çünkü bu felsefeler değişim ya da değişimin düşüncesinin ötesinde bir dönüşüm fikrine sahip değillerdi. Yabancılaşma ancak ben’le başkası arasına. özneyle nesne arasına çatışkılı bir ilişki girdiğinde ve buna göre özne geriye dönülmez biçimde dönüştüğünde sözkonusu olacaktır.
Bir başkası olmak fikriyle birlikte “yabancılaşma” kavramını bize Hegel armağan etti. Onu daha sonra Marx bir başka bağlamda ele aldı.
|
Hegel yabancılaşma sorununu içsel düzeyde ya da bilinç olguları düzeyinde işledi. onun dışsal yanını düşünmedi. |
|
Marx yabancılaşmayı toplumsal, iktisadi, kültürel bir anlam verdi, onu bilinç düzeyinde ele almadı. |
Bu iki yarı tutum, sözkonusu iki yarı bakış açısına, ülkücü ve gerçekçi bakış açılarına uygun tutumlardır. Hegel’den ve Marx’dan sonra da, ruhsal ya da ruhbilimsel anlamda, ona bağlı olarak ruh hekimliği anlamında yapılmış olan çalışmaları, “bilinç bozulması” sorununa indirgenebilecek çalışmaları bir yana bırakırsak, yabancılaşma sorununa köklü bir çözüm aranmış değildir.
Oysa yabancılaşma sorunu içsellik düzeyinde de dışsallık düzeyinde de önemini koruyor, neredeyse giderek çağımızın en önemli sorunlarından biri durumuna geliyor. Hegel’in ve Marx’ın kendi felsefeleri çerçevesinde tek yönlü bakışını bir yana bırakarak sorunu birbirine bağlı biçimde gerek bireysel bilinç (ayrı bilinç) gerekse toplumsal bilinç (ortak bilinç) düzeyinde ele alıp tartışmakta büyük yarar vardır. Yabancılaşmanın mutlu anlamıyla mutsuz anlamını bu arada çok iyi belirlemek gerekir. Çünkü yabancılaşma hem daha çok Hegel’ci anlamda bilinci bilinç kılan şeydir, hem de daha çok Marx’çı anlamda bilinci bilinç olmaktan çıkaran şeydir.
Bilinç kendini yabancılaşmada vareder. O sürekli olarak yabancılaşmayla yenilenir ya da yeniden kurulur. Bilincin varlığı ve gelişimi bir kendinden çıkarak oluşma., kendine yabancılaşarak oluşma etkinliğinde kendini gösterir. Bu yabancılaşmanın mutlu anlamıdır.
Yabancılaşma bilincin kendisiyle tersleşmesidir. Bu tersleşme sağlıklı koşullarda olmadığı zaman, tam anlamında bir özne-nesne uyarlılığında ya da öznenin nesneye gerçek bağlanışında gerçekleşmediği zaman mutsuzluk başlar. O zaman bilinç bozukluklarından deliliğe kadar giden yollar açılır. Olumsuz anlamda yabancılaşma bilinci giderek eşyaya indirgeyecek, onu sürekli kendini vareden yapısından uzaklaştırarak donduracak ve çarpılacak, giderek özgün ve özgül yapısından yoksun bırakacaktır. Bu olumsuz koşulda özne bir bilinç bozukluğu bilincinden uzak olmakla birlikte kendini dünyada iğreti bir varlık olarak sezer, toplumsal ve ruhsal düzeyde tam anlamında bir dışlanmışlık. bir ortamını bulamamışlık duygusu içinde bulur.
Bilinç ancak gerçekliğe uyarlı olduğu zaman. gerçekliğin bilgisini kendisinde taşıdığı zaman. gerçekliğin özel bir yansısı olabildiği zaman mutludur. Bilinçle gerçeklik arasındaki kopukluk mutsuzluğu getirir, giderek bunalıma yol açar.
Olumsuz anlamda yabancılaşmış kişinin, yani hem kendine hem dünyaya yabancılaşmış kişinin (kendine yabancılaşan dünyaya, dünyaya yabancılaşan kendine yabancılaşır) başlıca duygusu yoğun bir mutsuzluk duygusudur. Bilinç ancak gerçeklik içinde özgün ve özgül olmak ister, eşsiz bir şey olmak bilincin katlanabileceği bir şey değildir. Gerçek anlamda bilinçli kişi ya da bir başka deyişle yanlış bilinç sahibi olmayan kişi (elbet yüzde yüz doğru ve yüzdeyiz yanlış bilinç fikri gerçekliğin ötesinde bir tasarımdır), bilincin yeniyi aramak için kendinden uzak1aştığı, kendine dönmek üzere kendi dışına çıktığı durumların dışında kendiyle barışık bilinçtir, kendini hiçbir zaman kendine yabancı duymaz. Olumsuz yabancılık insanın yaşadığı dünyayla karşıtlıkları olması durumunda değil. bilincini yaşadığı dünyanın koşullarına uyduramaması durumunda ortaya çıkar. Yoksa insanın yaşadığı dünyayla karşıtlıkları olması doğaldır. Bilim de, felsefe de, sanat da bilincin dış dünyayla tartışması içinde gerçekleşir. İnsanın dünyaya gerçek anlamda yerleşememiş olması bilincin sağlıksız gelişimini belirleyecek bir durumdur. Sağlıklı yabancılaşmayla gerçek bilinç etkinliğinin kurulamadığı yerde sağlıksız bilinç oluşmaya başlayacaktır.
Sorunu bilgi kuramı düzeyinden yaşam düzeyine götürmek gerekecek. Ancak, yabancılaşmanın en genel incelemesi, bilgi kuramına başvurmadan ortaya konulmuş bir inceleme de köksüz olacaktır. Bilgi kuramının bütünleyici gücü her zaman gereklidir. Bu da Hegel’in ve Marx’ın bakış açılarını aşan bir bakış açısını zorunlu kılar.
Yabancılaşma Hegel’de olumlu bir anlam kazanırken Marx’da tam anlamında olumsuz bir yaşamsal ilişkinin anlatımıdır. Her iki bakış açısını bütünleştirmek ve sorunu önce bilgi kuramı düzeyinde sonra yaşamsal düzeyde ele almak olması mı?
Bilgi ve yaşam bir bütün olduğuna göre bunun olması gerekir. Bize düşen bütünlüğü aramak, bu bütünlüğü kurmaya çalışmak olmalıdır. O durumda yabancılaşmanın olumlu yanını ortaya koymak, olumsuz yanını gidermeye çalışmak olması olacaktır. Bu çaba felsefe açısından olduğu kadar eğitim-bilim açısından da önemlidir. Kendine yabancılaşarak kendini kuran ancak kendine giderilemez bir biçimde yabancı düşmeyen bir bilinç her anlamda yetkin bir bilinç olacaktır. Bu durumda yabancılaşmanın geçici bir ruh durumu olması, kalıcı bir bozulmuşluk anlamı taşımaması gerekir. Bu da kendini gerçeklikten koparmadan varolan, kendini gerçekliğe göre vareden bir bilinç fikrini karşımıza getirir. Gerçekliği yetkiyle, yüreklilikle, tam bir arayıcı özgürlük içinde, kılı kırk yararak ayrıştıran bir bilinç doğru bilinç olma şansını kendinde taşıyan bir bilinçtir. Böylesi bir bilinç verilenle yetinmeyecek, gerçekliğin en doğru yorumuna ulaşmaya çalışacaktır.
Yabancılaşmayı bize ilk olarak bilgi kuramı düzeyinde ya da daha çok varlıkbilim düzeyinde Hegel açıkladı. Hegelde yabancılaşma bilincin kendi dışına çıkması ya da kendinden ayrılması durumudur. Hegel’e göre her düşünce kendini ortaya koyabilmek için kendini nesneleştirir, kendini kendi dışına çıkarır, bu kendi dışına çıkma olgusu bir yapıtta, bir yazıda, bir kurumda, bir yasada gerçekleşebilir. Bilinç burada kendi etkinliği içinde olmakla birlikle kendini kendine yabancılık duyar. Onun bu yabancılığı alabilmesi için gerçekleştirdiği şeylere tam olarak ulaşması, onları özümlemesi, kendinin kılması gerekir. Tüm tarih, Hegel’e göre, bu yabancılaşmayla ilerlemiştir. Demek ki yabancılaşma bilinç için kendi dışına çıkma. hatta başkası olma olgusudur ki bilincin tüm oluşumunu ve gelişimini açıklar.
Marx’da yabancılaşma üretim ilişkileriyle ilgilidir, bireyin bu ilişkiler içinde ürettiği şeye ters düşmesine ve giderek kendini şeylerin kölesi gibi duymasına karşılıktır. Marx’a göre yabancılaşma dinsel, siyasal, toplumsal ve iktisadi düzeylerde kendini ortaya koyar. Ne var ki iktisadi yabancılaşma öbür alanlardaki yabancılaşmayı belirlemektedir. Demek ki Marx’a göre yabancılaşma yalnızca kendinden çıkıp kendi dışıyla ilişkiye girmek, buna göre nesneler ya da yapıtlar yaratmak değildir. Daha çok iktisadi düzenin uyarsız koşulları içinde yitip gitmektir. Böylece Marx felsefesinde yabancılaşmış emek kavrayışı ortaya çıkar. Bir nesneyi üretmek işçiye güç kazandırır, ama bu nesneyi başkasına kaptırmak ona yabancılaşmayı getirir. Çünkü bu durumda o nesne işçinin karşısında “yabancı bir varlık olarak” ya da ‘ bağımsız bir güç olarak” çıkar. Böylece ürettiği ölçüde sermayenin egemenliği altına girer. Üretim arttıkça üretici yoksul düşer. Emeğin yabancılaşması emekle sermaye arasında uçurumun açılması anlamına gelir. Bu durumda üretici ya da işçi “kendini onaylamaz, kendini yadsır; kendini esenlik içinde duymaz, mutsuz duyar”, giderek kendini köle saymaya başlar.
Bilinç;-à kendi dışına çıkar -à bir nesneye yönelir-à kendi dışında yaşadığı serüveni bu nesneyi kendinin kılmakla bitirir -à yine kararlı duruma girer.
Bu serüven gerçekliğin en doğru biçimde edinilmesi anlamında gerçekleştiyse bilinç gücüne güç katmış., içeriğini ve ufkunu genişletmiş olur. Yoksa, bilinç kendine giderilemez yabancılıklar ekleyecektir ki bu kalıcı yabancılıklar bilincin sağlıksız oluşumuna yol açacaktır. Eksik ya da yanlış edinti bilincin özgerçekliğini bozar, onu gerçeklikten uzaklaştırır.
|
Yabancılık bilincin kendi dışından ve kendinden aldığı uyuşmazlık duygusudur. |
Biz her yeni karşısında ve her ulaşılmaz karşısında kendimizi yabancı duyarız. Bu yabancılık her şeyden önce kendimize yabancılıktır.
|
İnsan sürekli değişen bir dünyada sürekli değişiyor olmakla iyileşmez bir yabancıdır. |
Yabancı olmak bir bilinmezle, bir olmazla, bir benzersizle yüzyüze olmaktır. Görülmeyeni görerek, duyulmayanı duyarak gelişiriz ve gelişirken yabancılık duyarız. Aşkınlık yabancılığın kaynağıdır, aşıldığımızı duyduğumuz yerde yabancıyızdır.
|
Yabancılık bilincin kendi dışına çıkmasıyla ya da kendini kendi dışında aramasıyla olur. |
Dışımızda her zaman yabancı şeyler vardır, bizi aşan şeyler vardır, yabancı şeylerle sarıldığımız ölçüde kendimizi kendimize yabancı duyarız. Bilincimizdeki kalıcı yabancılıklar özellikle yanlış bilgiden kaynaklanır.
Evet, yabancılık bilincin kendi dışından ve kendinden aldığı uyuşmazlık duygusudur ve elbet kaynağı dışarıda da olsa bu duygu bilinçte yaşanır. Uyuşmanın olmadığı yerde yabancılık çiçeklenir. Yalnız aşıldığımızda değil, aştığımızda da yabancıyızdır. Aşmak kanatlanmaktır, ayaklarını kendi toprağına çekmiş olmaktır. Aşılmakta her zaman bir indirgenmişlik vardır. Bilinç kendi dışıyla hatta kendisiyle ilişkilerinden yabancılıklar toplar, yabancılığın ilk belirtileri de önce sunumlar düzeyinde kendini gösterir. Uyarsız bir imge hemen yabancılığı çağrılar. Bilinç yalnız dıştan gelen sunumlarda değil, kendinde bulunduğu bir takım karmaşık imgelerin sunumlarında da yabancılığın sezgisine ulaşır. Dışımızda her zaman yabancı şeyler vardır, içimizde de yabancılıklar biriktirmişizdir. Anılar ve özellikle çocukluktan kalma ilk örnekler sürekli dönüşerek yabancılaşırlar.
|
En kötüsü yabancılaşmış bilgidir ki bilincin doğal bir parçası olarak bilinci etkiler. |
Descartes bütün bilgilerini yaşamında bir defa kuşkuya koyarken bu yabancılığın kökünü kazımak istiyordu.
İyi kurulmuş bir bilinç kendine döndüğünde bilgi düzeyinde ya da gerçek bilinç düzeyinde kendinde yabancılıklar bulmayacaktır. Descartes için böylesi üst bir bilincin tanrısallık güvencesi vardı. Doğuştan fikirlerin varlığına inanmak böylesi bir güvenceyi onaylamaktır. Gene de her zaman usu iyi kullanmak gerekir, yoksa o doğru kaynaklardan yanlış sonuçlar çıkarabiliriz. Gerçek bilinç, oysa, kendini kendi dışından kurar. O zaman yanlışa düşme olasılığı büyüktür. Hele usu bilincin bir sonucu olarak görenler için güvence yok denilecek kadar azdır. Güvenilir olan yalnızca ve yalnızca doğru bilginin kendisi olacaktır. Bu da tam anlamında etkin bir düşünselliği gerektirir. Yanılmıyor olduğumuz duygusu yanılmadığımızı göstermez. Gerçekliğin sayısız tuzakları vardır.
|
Kendi dışına çıkmayan. kendiyle yetinen bilinç ya da ayrı bilinç olmaktan çok ortak bilinç olma özelliklerini sürdüren bir bilinç, daha doğrusu göreneklerle, inanç kalıplarıyla, ortak görüşlerle, ustaların öngörüleriyle, gazete haberleriyle yetinen bir bilinç de kendinin olmayanla, özümlenmemişle, eklenti olanla yüklü olarak yabancılıklar taşıyacaktır. |
Hep kendi dışına taşan bir bilinç iyileşmez ama mutlu bir yabancıdır. Yabancılıkları yaşaya tükete ilerleyen bir serüvenci gücüdür. Dıştan belirlenmiş bir bilinç, içten yanlış kurulmuş bir bilinç gibi (ya da olarak) kalıcı yabancılıklarla dolu olacaktır.
Bütün dural biçimlerinin ya da dural yanlarının ötesinde yaşam bir aşkınlıklar alanıdır. İnsan sürekli aşar ve sürekli aşılır. Her yaşamsal etkinlik ya da her yaşamsal ilişki içinde biz, bize aşan kocaman bir dünyada olduğumuzu, birilerince ya da bir şeylerce sürekli aşıldığımızı, bizim de bir şeyleri sürekli aşmakta olduğumuzu duyarız.
Aşmanın da aşılmanın da bilinci bir yabancılık bilincidir.Aşmayı ve aşılmayı bilmek gerekir, bunun için bilgiye gerçek bir yönelişle yönelmek ustalığını ya da alışkanlığını kazanmak gerekir. Böyle bir kazanımı engelleyecek çok şey vardır.
“Kendi kendine ayakbağı olmayacağım” der Stoa’cı. Bu bir tür yitirmedir. bir kazanç için yitirmedir, dünyadan el etek çekmekten başka bir şeydir.
“Bilge kişi yaşamını yitirerek kazanır” der Epiktetos. ‘(etkin bilinç kendini apayrı özenlerle kurmuş apayrı bir bilinçtir. Üstelik her yetkin bilinç kendini sanki varlıkbilimsel bir biçimde güsterilebilen, gösterilebilir olan bir yalnızlık katında duyacaktır.
Montaigne bir “arka oda”dan sözediyordu. “Tümüyle bizim olan, kimselerin girmedi bir arka oda “
Spinoza yetkin bilinçleri üçüncü kata, mutlu yalnızlıklar katına yerleştiriyordu. Yalnızlık -alancılıktır- aşmakta olduğumuz şey de bizi aşan şey de bilinmezlikleriyle yabancımızdır, bizi yalnızlığa iter. Spinoza gibi bakarsak. birinci katta korkunç bir karmaşa ve onunla gelen mutsuzluk, ikinci katta yararcı bir toplumsallaşma, üçüncü katta bilge işi bir yalnızlık ya da yabancılık buluruz.
En büyük aşamaların katında mutlu bir yalnızlık ya da yabancılık doğaldır. Yabancıh kökleri en yoğun aşnıa ve aşılına duygusu içinde bile bilinmezliğin sularıyla beslenir.
Bilinç bir şey karşısında duyduğu yabancılığı o şeyi kendinin kılarak aşar. Örneğin Herderin bir makalesinde karşıma çıkan “İnsan doğanın bir özetidir” sözü içeriğine ulaşamadığı ölçüde bana yabancılık duygusu verecektir. Onu bilmeyişim kendime yabancı düşürecektir beni. Bu yabancılık o sözün gerçek içeriğini kavradığımda yani kendime döndüğümde bilecektir, bu bitiş yabancılık durumundan kararlılık durumuna geçişin ta kendisidir. Sarkacın yönünü orta noktaya çevirip uyumasına benzer. Ancak bu uzun sürmez.
|
Bilinç yeni bir nesne karşısında kendi dışına çıkarak kendini yeniden yabancılar. Yeni bir nesne karşısında duyduğu yabancılık kendi yabancılığımızdır, nesneden değil de nesneyle ilişkimizden gelir, yani bize dıştan verilmiş değildir. nedeni dışta da olsa. |
Buna bilincin kendini olumsuzlaması, hatta yadsıması diyebiliriz. Bilinç bütünlüğünün dağılmasıdır bu. Bilinç ya tam bir bütünlük ya tam bir dağılmışlık içindedir. Dağılmışlık elbette geçicidir ve dışa dönüşle belirgindir. Bilinç kendini sürekli dağıtır ve sürekli yeniden kurar.
|
Yabancılığı aşmanın tek yolu onu doğuran etkeni ortadan kaldırmak ya da bir başka deyişle yabancılığı doğuran nesnenin doğru bilincine ulaşmaktır. |
Her doğru bilgi doğru bir bilinçle kendi doğal yerini çabucak bulacaktır, onun yerine yerleşmesi için hiçbir zorlama gerekmeyecektir. Her yeniye yöneliş bir yabancılaşmayla başlar ve bu yeni ”yeni” olmaktan çıkınca yabancılaşma biter. Bilinç bir şeyin gerçekliğine biçimsel olarak ulaşmadan yabancılık bitmez.
Gerçekliğe biçimsel olarak ulaşmak, Bacon’cı anlamda, bir şeyi evrensel yasa1lığı içinde kavramaktır. Bir şeyi evrensel gerçeklikteki yerine yerleştirmektir. Her türlü yanılsama ya da yanlışa düşme bir nesneyi biçimsel gerçekliği içinde algılayamamaktan ya da onu evrensel temellerine oturtmamaktan doğar. İster bir doğa yasasından, ister doğa yasalarından sözedelim, her zaman gerçekliğin belirleyici bir temeli vardır.
Kıbrıs’lı Zenon ’un ignem artificiousm (sanatçı ateş) dediği şey gerçeklik temel anlamını oluşturan şeydir. “Insan do bir özetidir’in içeriği onun kendi içeriğidir. bu içerik benim ona yakıştırdı herhangi bir içerik olamaz. Onun içeriği Herder’in evrensel düzeyde ortaya koyduğu bir doğrunun biçimsel gerçekliğine dayanır. ‘Insan gerçekten doğanın bir özeti midir?’ sorusu ayrıca sorulacak bir sorunudur. Önemli olan sorunu gerçeklikteki yerine, biçimsel yerine yerleştirmektir. Ben bu içeriği şöyle ya da böyle anlayıp geçemem, onun kendi içeri kavramam gerekir. Yansıtma bilgilenmek demek değildir, çok zaman biz yansıtmalarla yanılsamalar üretiriz ve elbette bu üretimimizden iyileşmez yabancılıklar toplarız. Ben Herder’in bu sözünü evrensel gerçekliği içinde kavramadan “şunu demek istiyoruz” diye bir yorum yapmaya kalktığım anda, hele bu yorumu bir bilgiye dönüştürüp ondan yeni bilgiler türetmeye kalktığım anda iyileşmez yabancılıklar büyütürüm.
İnsanda. özellikle düşünmeye alışmamış insanda bir yansıtma ya da yakıştırma eğilimi vardır. İnsan zihinsel kabasabalıkla ürettiği yabancılığı da çok zaman bir yakıştırmayla ya da bir yadsımayla gidermeye çalışmaz. Paslı ve kırık bir çiviyi paslı ve kırık bir başka çiviyle sökmeye çalışmaktır bu. Her şey tam bir huzursuzluk etkenine dönüşmekte olan yabancılığı bastırmak için. İnsanoğlu yabancılığı dindirmek için bastırma’yı bulmuştur. İnsan böyle bir telaş içinde yabancılıktan kaçmaya giderken iyiden iyiye yanlış bilinç oluşturmanın yolunu tutabilir. Her bastırma yanlış bilinç oluşturmanın ya da daha doğrusu yanlış biçimi kökleştirmenin, daha derine çakmanın yalnızca bir adımıdır. Herder “Insan evrenin bir özetidir” sözüne bir içerik yakıştırırsam, örneğin “Bu söz insanın dünyadaki güçsüzlüğünü anlatıyor” dersem ya da bu sözü “Aman ne saçma söz’ diye kafamdan koymaya kalkarsam bir bastırmayı gerçekleştirmiş olurum. Bastırma bir yabancılaşmayı geçici olarak giderirken bilinci bozarak köklü bir yabancılaşmaya yol açar. Öyleyse benim için tek yol Herder’in bu sözünün doğru bilincine ulaşmaya çalışmaktır, bir başka deyişle onu kendi bağlamında çözerek aşmaktır. Böylece onu bilinçlendirmiş ve kendimin kılmış olurum.
Bilinç karşısında çıkan her nesneyle yabancılığa düşmez. Dünyayla ilişkimiz bizim ilgilerimiz ve dünyanın sunum özellikleri gereğince sınırlıdır. Önümüzden geçen her kadına bakmayız, önümüzden geçen her kadın da bizim ilgimizi çekmeye çalışmaz. Sıcak yaz günlerinde bir köşede durup duran emekli sobamızı algılamayız bile. Pekçok nesne üstalgıya ulaşmadan yani belli bir yargıyı gerektirecek duruma gelmeden algı düzeyinde dışlanır, böylece bilinç kendini aşırı bir duyarlılıktan korumuş olur. Seçerek bakmak gerekir, her şey görmek hiçbir şeyi görmemektir. Önümden geçen bir kuş ancak bana çocukluğumun buğday tarlalarını anımsattığı zaman, kulağıma çalınan bir tiren sesi bana sevgilimin beni bırakıp gidişin duyurduğu zaman etkili olur. Onlar kendileri olarak beni durup dururken hiç mi hiç ilgilendirmezler. Ben onları algı düzeyinde dışlarım, üstalgıya ulaşmalarına izin vermem. Anneler ve babalar çok zaman küçük çocuklarının “Baba bak kuş” gibi belirlemeleri ne boş bir kafa sallayışla yanıt verirler. Böylece bir dış imge, bilmem alınmasıdır, altının çizilmesidir. Bilmem onunla işi var demektir. Kısacası, her nesne ben yeniyim diye karşıma dikilmekle bana yabancılık duygusu verecek değildir.
Ayrıca bilincin alışkanlıklardan giderek kolayca kavradığı şeyler de vardır. Benim bir nesneyle gerçek anlamda yabancılaşma duygusuna düşebilmem ancak onun beni ben olmaktan çıkarmasıyla olmasıdır.
|
Yabancılaşma benin ben olmayanı ben kılmaya yönelmesiyle ortaya çıkan çelişkide gelişir ve bu çelişkinin ortadan kalkmasıyla. gerçek bir zaferle (bazen de zafer sanılan bir yanılgıyla) son bulur. |
Bir bilginin gerçek anlamda kalıcı yabancılık duygusu yaratması onun bilinci iğreti yerleşmesiyle olduğu kadar gene bilinç bütün içinde bir başka bilgiyle ya da bir başka bilgi bileşimiyle açık açık çelişiyor olmasıyla ortaya çıkar. Yanılgılı bilinçte bilinç öğeleri yabancılığı giderilememiş, bilince yerleştirilememiş. bilinçle bütünleştirilememiş nesneler olarak varlıklarını sürdürürler.
Bilinçte bütünsel bir uyumsuzluk olmasa da parçalı bir uyumsuzluk sözkonusu olacaktır bu durumda. Yanılgılı bilinç öğeleri böylece anlığı zorlarlar ve yargıyı tehlikeye düşürürler. Yanılgılı bilinç dünyaya ve dolayısıyla kendisine köklü biçimde yabancılaşmış bilinçtir, tutarsızdır, yargıları her zaman uyarlı değildir. Böylesi bir bilinç, yanlış yanlışı getireceğinden giderek aşılmaz bir biçimde sorunlu olur. Onun kendini kurma yolunda her kendinden çıkma çabası yabancılaşma duygusunu artıracaktır.
Onun kendini doğrulamak üzere her kendine dönüşü, her kendini gözden geçirişi yeni bir kavgayı getirecektir. Yanılgılı bilinç açmazlar içindedir, böylesi bir bilincin Descartes’çı bir köktencilikle kendini yeni baştan kurma çabasına girmeden bu bunaltılı durumdan kurtulma olasılığı yoktur. Ne var ki onun hastalıklı yapısı böylesine köktenci bir tutum alabilmesini engelleyecektir.
Kötü eğitim, önyargılar, düşünülmeden benimsenmiş kurallar ve ilkeler, iletişim araçlarının bilinçsizce ve amaçları dışında kullanılması, ticari kaygılarla gerçekleştirilmiş yalınkat sanat ürünleri yanlış bilinçlenmeye kapı açar ve köklü yabancılık duygusu yaratır.
Yalan yanlış üretilmiş her kültür ürünü bilinçleri yanlışa itecek özellikler taşıyacaktır. Yalnız uyarsız bilgiler değil, iyileşmez yaşamsal karşılıklar ve giderilemez yoksunlar da yabancılaşmayı getirir.
Yabancılaşma yalnızca bilgilenme ilişkisinde değil her türlü ilişkide kendini gösterebilir. Bilinç kendisini herhangi bir durumda yoksun ve tutarsız duyuyorsa ve bu olumsuz durumunu onaracak güçte değilse yabancılığa düşecektir. Her türlü yoksunluk bilinç için bir yabancılaşma kaynağıdır. İnsani gereksinimlerin eksik bir biçimde karşılanması bilinci zedeleyerek onu yabancılığa iter.
|
Bilinç sağlığının baş koşulu insani gereksinimleri yeterli ölçülerde karşılanmış uyarlı bir ortamdır. |
Bilincin olağan gelişimine engel çıkarabilecek her şey bir yabancılaşma nedeni olacaktır.
Bilincin özgün ve özgül özellikleri, insan ruhsallı gereksinimlerini kılı kırk yatarak ortaya koyan ve sağlayan yetkin bir ortamda en yüksek gelişimine ulaşabilir. Böylesi bir ortamda bile bilinç kendisini çarpışarak yaratacaktır.
Hiçbir bilinç ortamına tam olarak uyarlı olamayacağı gibi çok zaman en yetkin bilinç en çatışkılı bilinç olarak görünür. Ne var ki yetkin bilinç kendi dışıyla sorunlu olmakla birlikte kendisiyle sorunlu değildir.
Yabancılaşma kaçıp kurtulamayacağımız bir zorunluluktur, yeter ki bizi sağlıklı gelişimlere açacak bir tutarlılıkta gelişmiş olsun.
Kaynak: www.felsefelik.com
Kalıcı Bağlantı
Yorum (yok)
Yorum yaz!
21/12/2006 · Kategori: FELSEFE
Bir güneş saati tutan Anaximander;
İS 3’üncü yüzyıldan kalma mozayık;
Rhineland Müzesi, Trier, Almanya.
Miletuslu bir başka felsefeci de Anaximander idi. Görünürde Thales’den daha genç biriydi, çünkü Teofrastus tarafından Thales’in bir ‘‘astı’’ olarak sözü edilir.8 Thales gibi Anaximander de kılgın bilimsel sorunlarla ilgilendi ve bir harita yapmış olmakla onurlandırılır—büyük bir olasılıkla Karadeniz’deki Miletuslu denizciler için. Başka birçok Yunan felsefecisi gibi o da politik yaşama katıldı, Apollonia’ya bir koloniye önderlik etti.
Anaximander kendi felsefi kuramları üzerine bir düzyazı çalışması yazdı. Bu çalışma Teofrastus’un zamanında elde bulunuyordu, ve Anaximander’in düşüncesine ilişkin değerli bilgileri Teofastrus’a borçluyuz. Thales gibi o da tüm şeylerin birincil ve enson öğesini aradı; ama bunun örneğin su gibi herhangi bir tikel özdek türü olamayacağına karar verdi, çünkü suyun ya da nemin kendisi ‘‘karşıtlar’’dan biriydi ve açıklanması gereken şey bunların çatışmaları ve birbirlerinin sınırlarını aşmaları olgusuydu. Eğer değişim, doğum ve ölüm, gelişme ve çözülme olguları çatışmaya, bir öğenin öteki pahasına genişlemesine bağlıysa, o zaman—herşeyin gerçekte su olduğu varsayımı üzerine—niçin öteki öğelerin çoktandır suya soğrulmamış olduklarını anlamak güçtür. Anaximander bu yüzden birincil öğenin, Urstoffun belirsiz olduğu düşüncesine vardı. O karşıtlardan daha ilkeldir, çünkü bunlar ondan gelmişlerdir ve geriye ona geçerler.9
Bu birincil öğe (arke) Anaximander tarafından—ve, Teofrastus’a göre, Anaximander ona bu adı veren ilk düşünürdü—özdeksel neden olarak adlandırıldı. ’‘O ne sudur, ne de öğeler diye bilinen şeylerden biridir, ama onlardan ayrı ve sonsuz bir doğadır ki, göklerin ve içlerindeki dünyaların tümü ondan doğarlar.’’ O to apeirondur, sınırsız tözdür. ‘‘Bengi ve yaşsız’’ olarak ‘‘tüm dünyaları kucaklar.’’10
Bir öğenin bir başkasının sınırını aşması şiirsel bir anlatımla haksızlık örnekleri olarak temsil edilir: sıcak öğe yazın ve soğuk öğe kışın bir haksızlıkta bulunur. Belirli öğeler yine Belirsiz Sınırsıza soğrularak uğradıkları haksızlıkları giderirler.11 Bu yasa kavramının insan yaşamından bir bütün olarak evrene genişletilmesinin bir örneğidir.
Sayısız olarak birarada-varolan bir dünyalar çokluğu vardır.12 Her biri yokolabilirdir, ama bunların sınırsız bir sayısı aynı zamanda varoluşta gibi görünür ve dünyalar bengi devim yoluyla varlık kazanırlar. ‘‘Ve buna ek olarak içinde göklerin ortaya çıktıkları bengi bir devim vardı.’’13 Bu bengi devim bir apokrisis ya da ‘‘eleme,’’ Platon’un Timaeus’unda sunulan Pisagorcu öğretide bulduğumuz yolda bir tür elekten geçirme olmuş gibi görünür. Şeyler bir kez elendikten sonra, bildiğimiz biçimiyle Dünya bir burgaç devimi ya da dine tarafından oluşturuldu—ağır öğeler, toprak ve su burgacın özeğinde kalırken, ateş çepere geri döndü ve hava arada kaldı. Toprak bir disk değil ama ‘‘bir sütunun bir kasnağı gibi’’ kısa bir silindirdir.14
Yaşam denizden gelir, ve hayvanların şimdiki şekilleri çevreye uyarlanma aracılığıyla evrimlenmiştir. Anaximander insanın kökenine ilişkin akıllıca bir tahminde bulunur. ‘‘[D]ahası, başlangıçta insanın başka bir türün hayvanlarından doğduğunu söyler, çünkü öteki hayvanlar kendileri için besini kolayca bulurken, yalnızca insan uzun bir emzirme dönemine gereksinir, öyle ki eğer başlangıçta şimdi olduğu gibi olmuş olsaydı hiçbir zaman sağ kalamazdı.’’15 İnsanın geçiş evresinde nasıl sağ kaldığı—evrimciler için sürekli bir güçlük kaynağı—açıklanmadan bırakılır.
Anaximander’in öğretisi öyleyse Thales’in öğretisi üzerinde bir ilerlemeyi gösterir. Birincil olarak herhangi bir belirli öğenin saptanmasının ötesine, tüm şeylere kaynak olan bir Belirsiz Sonsuz anlayışına geçer. Dahası, en azından dünyanın bu birincil öğeden nasıl gelişmiş olduğu sorusunu yanıtlamaya yönelik bir girişimde bulunur.
Notlar:
8Phys. Opin. fr. 2 (D. 12 A 9). Krş. Y. Plut. Strom., (D. 12 A. 10).
9Fragman 1.
10Frag. 1-3.
11Frag. 1.
12D. 12 A 17. Simpl. Phys., 1121, 5: Aet. II, 1, 3: Cic. De Nat. D., 1, 10 25: Aug. C.D., viii, 2.
13Krş. Hippol., Ref., 16, 2 (D. 12 A 11).
14Frag. 5, Y. Plut. Strom., 2 (D. 12 A 10)
15Y. Plut. Storm., fr. 2 (D. 12 A 10).
[COPLESTON: FELSEFE TARİHİ: ÖN-SOKRATİKLER VE SOKRATES:
1. ÖN-SOKRATİK FELSEFE: 1. ÖNCÜLER: ERKEN İYONYA FELSEFECİLERİ]
[Çeviren: Aziz Yardımlı (c) İdea Yayınevi 1986, 1997]
2
Anaximander
Sahakian
Tales’in yazılarından hiç biri saklanmamış, ve Anaksimander’in çalışmalarından ise yalnızca bir ‘‘parça,’’ Peri Fuses (Doğa Üzerine) başlıklı kitabının küçük bir bölümü elimize geçmiştir. Gene de, daha sonraki felsefecilerin yazılarından Anaksimander tarafından açımlanan birincil sav yaygın olarak bilinir olmuştur.
Enson kozmik özdek, diyordu Anaksimander, Apeirondan, eş deyişle Sınırsızdan ya da Sonsuzdan oluşur. Özdeğin temel öğeleri zorunlu olarak sonsuzdur; yoksa doğada yer alan bitimsiz ve çok yanlı yaratış ve değişimleri açıklayamazlardı. Eğer doğal süreçler sonlu olsalardı, en sonunda yaratıcı gizilliklerini tüketir ve sona ererlerdi; buna göre Sınırsız, Tanrı, ondan doğan sonlu özdek biçimlerinin tersine, sonsuz olmalıdır. Deneyimimizin sınırlarının ötesinde bengi bir olgusallık olan Sınırsız görgül özdekten ayrıdır; onun insan deneyiminin olgularının ilişkili oldukları olgusallık olması gerekir. Özdek algılanabilirdir; ama ona köken veren o temel olgusallık, Sonsuz ya da Tanrı, algılanamazdır.
Apeironun içersinde dünyanın tüm öğeleri kapsanır ve Sonsuz deneyimimizin alanında nitel olarak değişik ırasalları üretmek için ‘‘sıcak’’ ve ‘‘soğuk’’tan yararlanır. Temel töz, sıvı, bu iki etkinin (soğuk ve sıcak) eylemleri tarafından oluşturulur ve üç birincil öğe ondan türer—toprak, hava ve ateş. Tales’in evrenbilimini temel alan Anaksimander böylece İyonya Fizikçilerinin felsefi dizgelerini toparladı.
Anaksimander ayrıca Darwin’in önsavına çarpıcı bir biçimde yakın bir evrim kuramı da geliştirdi, çünkü örgensel yaşamı sıvının balık-benzeri yaratıklar oluşturmak için elverişli bir yolda kuruma eylemine yüklüyordu. Bu yaratıklar daha sonra kendilerini karadaki yaşama uyarlama süreci yoluyla kara hayvanlarına gelişiyorlardı. İnsan türü bu uyarlanma sürecinin son ürünüydü.
Son olarak, Anaksimander ruhların göçü üzerine bir kuram formüle etti. Bu kurama göre (ki Hindu bakış açısına büyük bir benzerlik gösterir) kozmik özdek kendini yaratır, dağılır ve sonra kendini yeniden yaratır—hiçbir zaman sonlanmayan dönüşümlerin sürekli yaşam süreçlerinde.
[SAHAKIAN: FELSEFE TARİHİ: 1. ÖZDEK SORUNU]
Çeviren Aziz Yardımlı • (C) İDEA YAYINEVİ 1989-1996
Kalıcı Bağlantı
Yorum (yok)
Yorum yaz!
21/12/2006 · Kategori: FELSEFE
Çevirenler
Nur Küçük — Yasemin Çevik
Giriş
1. Yüzyıl ve binyıl sona ererken felsefecileri uğraştıran parodoksal düşünce felsefenin bir sona gelip gelmediği ya da eğer geldiyse bunun nasıl olduğudur. Şimdi ortak olan kanıya göre — aslında birçok akademik felsefeci arasında kesin olan bir gerçeğe göre — ilkeler yoluyla evrensel bir bilgi idealinin — philosophia — düzmece olduğu çoktandır açığa çıkmıştır, öyle ki günümüzde aklıbaşında hiçbir insan bu ideali geçerli bir arayış olarak kabul etmeyecek ya da kendini ona kaptırmayacaktır. Yeni felsefecilere göre gerçek şudur ki, geleneksel olarak anlaşıldığı biçimiyle "felsefe" bundan böyle post-modern bir bilinç ve dünya için ilgili bir düşünce biçimi değildir; eğer yine de bir rolü olabilecekse bu ancak kökten biçimde zayıflamış bir anlamda olabilir: kendi ölüm ilanını yazmak, yıkılmış temellerinin molozunu süpürmek, post-felsefi olarak yaşamanın ve düşünmenin bugün ne anlama gelebileceği üzerine düşünmek.
2. Felsefi kalıtın yolun sonuna gelmiş olduğunun üniversitelerde doğrulandığı hiç kuşkusuz ortaya çıkacaktır; buralarda fakültelerin eski kraliçesi çoktandır tahttan indirilmiş ve felsefenin modası geçmiş bir disiplin olduğu görüşü öyle genel olarak yerleşmiştir ki felsefe profesörleri bile uygun öğretim izlencesinin ne olması gerektiği sorusu şöyle dursun, felsefenin aslında niçin öğretilmesi gerektiği sorusu karşısında bile suskun kalmaktadırlar. Genel ekinde de ussal zeminlere başvuru yakışıksız değilse bile modaya aykırı görülür; ilkelere naif başvuruyu — atacı ve gerici bir kafa eğiliminin belirtisi olarak — yerleşik dinlere bağlılık ile eşit tutan ahlakçı bir varsayım hüküm sürer. Öznel bir geçerlikten daha çoğunda diretmemeleri koşuluyla en gelgeç ve saçma boşinançları hoşgören bir ekinde felsefenin başarımı ve yöntemi o kadar bile saygı toplamaz. Popüler görüş Nietzsche’nin felsefi bakış ve tinin yalnızca aptallık değil ama çarpık olduğu yolundaki yargısıyla daha çok uyuşur.
3. Bu ışık altında zamanın tini dikkate değer bir kanıt temelinde baştan sona felsefe-dışı olarak betimlenebilir. Ama işlerin bu durumunu, gelenekçilerin yapma eğiliminde oldukları gibi, modern ekinin salt düşüncesizlik ve gelgeçliğe doğru bir tür Roma yozlaşması olarak görüp yazıklanmak pek doğru olamaz. Çünkü aynı zamanda kabul edilmelidir ki herhangi bir ahlaksal, anlıksal ya da politik konumun onaylanması için olmazsa olmaz olarak öznel özgürlüğü üstenmesi ve kısıtsız söylem üzerinde diretmesinden ötürü — çağdaş üniversiteleri dolduran benzeri görülmemiş sayıda felsefeciden söz etmiyorum bile —, kendi çağımız denli katıksız bir "felsefi" çağın hiç olmamış olduğu pekala söylenebilecektir. Sonunda felsefi ekini ve onun "mantık-özekçiliği"ni altetmiş olduklarını şu an önesürecek yazarlar bile bu olayı yıkım olarak betimlemekten çok uzaktırlar; tersine, onu anlıksal bir despotizmden son kurtuluş olarak, düşüncenin tüm geçmiş saplantılarından kurtarılması olarak müjdelerler.
4. Aslında bugün felsefecilerin kendileri arasında moda olan şey felsefenin gerçekte Hegel ile birlikte ya da o sıralarda sonlandığını ve insanların evrensel, saltık bir bilgiye inandıkları ya da edimselin ussal olduğu çağın çoktandır son bulduğunu ileri sürmektir. Kierkegaard ve Feuerbach’tan Rorty ve Derrida’ya dek hemen herkes bunu ileri sürmüştür (giderek Auden bile: "Güle güle Platon ve Hegel / Dükkan kapanıyor ..."). Böylece yaklaşık olarak geçen yüzyıl boyunca felsefenin her nasılsa kendiliğinden sönüp yitmiş olduğu gibi birşey söz konusu olamaz; tersine, imlemli olan şudur ki felsefeyi devirmeye yönelik bilinçli ve kararlı bir çaba olmuş, ve bu ise aslında ultra-modern evrede felsefenin kendisinin başlıca tasarı olmuştur. Öyleyse felsefenin "gerilemesi"ne sızlanmak çok yersizdir; asıl güçlük bu ultra-modernist devirme kalıtını ve buna yönelten güdüleri anlamaktır.
5. Bunu yapmak uslamlamaya saltık sınırlar getirdiğini öne süren uslamlamalar hakkında ya da tüm kuramı sona erdirecek bir kuram hakkında mantıksal olarak yamuk birşeyler bulunduğunu yadsımak değildir — görüşler ki felsefenin sonu üzerine dergilerde sürdürülmekte olan savaşın en ilgili olduğu noktaları oluştururlar. Anlıksal ilke üzerinde temellenmiş bir ekinden artık öyle olmayan bir ekine geçmekte olduğumuz yolundaki bildirimler de en az bu denli irdelemeye açıktırlar; özellikle de bu konum anlıksal olarak ileri sürüldüğünde. Yeni bir ekinin şafağı olarak "post-modern durum"u eski modern durumun yerini alıyor olarak görmememiz gerektiği konusunda Lyotard’ı bizi uyarmaya iten paradoks kuşkusuz budur; çünkü post-modern durumun modern durumdan ayırdedilebilmesini sağlayan "gerekçe"yi vermemizi gerektirecektir, ki bu tam da bu adımın anlattığı şeyle, yani tüm gerekçe-saplantılı ekinin ötesine adım atma girişimi ile çelişecektir. Böylece eğer ne yeni bir ekinin gelişi ne de boşluğa bir atılış olmayacaksa, post-modernitenin modernite ile olan bağlantısı onun ötesine ilerlerken de bir biçimde sürdürülmelidir. Öyleyse Lyotard’ın formülü şudur: post-modernite kendini-olumsuzlayan uzantısındaki modernitenin kendisidir.1
6. Felsefenin sonunu düşünme girişimleri aynı güçlüğü paylaşırlar: yine felsefi olan uslamlamalardan yararlanmaksızın felsefi usun ötesine geçmek ya da onu yürürlükten kaldırmak nasıl düşünülebilirdir? Bu bir kimsenin düşünmenin ötesini nasıl düşüneceği şeklindeki Kartezyen sorundur. Yollardan biri mantık-ötesi [para-logical] bir anlamda "inandırıcı" olduğunu önesürebilen uslamlamalar kurmaktır; Heidegger, Wittgenstein, Foucault ve başkalarından bu yana şiirsel, dilsel ya da zorlayıcı "nedenler"e başvurmak ya da giderek bunlardan felsefenin kendi uslamlamalarının arkasındaki asıl gizli kuvvet olarak söz etmek ortak uygulama olmuştur.2 Bir başka yol ise kitaplarında ve uslamlamalarında gerçekte ne demek istediği (vouler dire) sorulduğunda ne olursa olsun hiçbirşey demek istemediği yanıtını verdiği zaman,3 ki eğer birinin gerçekte "demek istediği" tam olarak tüm anlamın kararlaştırılamaz [undecidable] olduğuysa doğru yanıt budur, Derrida’nın yaptığı gibi uslamlamadan bütünüyle geri durmaktır.
7. Bu paradoks yeni birşey değildir. Son iki yüzyıl boyunca egemenlik kazanırken, felsefe-karşıtı düşünmenin bütün izleğini çeşitli biçimlerde zora sokmuştur. Eğer bu tarih felsefi geleneğin kesin eleştirisini gerçekleştirmeye yönelik tüm girişimlerin tarihi olarak betimlenebilirse, aynı zamanda bu paradoksun ve ardarda onun üstesinden gelmek için yapılan girişimlerin de tarihidir. Aşağıda güdülecek amaç ayırdedici biçimde felsefe-üstü [ultra-philosophical] olan bu tini incelemek ve erken ondokuzuncu yüzyıl kökenlerinden günümüz post-modern sonlanışına dek olan gelişiminin çok geniş bir taslağını çizmektir. İleri sürülecektir ki bu tini eklemlemeye yönelik tüm girişimleri ikircimli ve eksik kılmış olan şey kesinlikle felsefe üzerindeki felsefi bir utku düşüncesinin kendisinde içerilen çelişkidir ve uslamlamanın her bir geçici evresini, daha ileri bir düzlemde yeniden bildirilmesini zorlayarak, o evrenin ötesine devindiren eytişimsel motoru sağlamış olan şey de aynı ikircimdir.
8. Çünkü felsefi devimleri daha geniş düşünce tarihinin erimi içersinde anlamaya ve değerlendirmeye başlamak ilkin ancak bu devimler asıl sonlanışlarına ulaştıkları zaman olanaklı olur. Bundan önce, henüz ilerlemekte olan ve şimdilik el değmemiş ve kuşkulanılmamış amaçlar taşıyan tasarlara bağlanan inakçı coşku bu tasarlara yönelik gerçek bir sorgulamayı nerdeyse olanaksızlaştırır. Mantığı ve sınırları ancak yakın zamanlarda dikkate alınmaya başlayan Hegel’in zamanında ve ondan sonra büyük modern felsefe çağının kapanışından bu yana Avrupa-Amerikan düşüncesi durumunda olmuş olan budur [İngilizce tümcede bir bozukluk var]. "Ultra-felsefe" başka bağlamlarda çoğu kez "ultra-modernite" olarak gönderme yapılan evreye özgü genel düşünme biçimini adlandırmak için uygun terim gibi görünür. "Ultra-" öneki "ötesine geçme" ve "aşırıya götürme" gibi kullanışlı bir çifte anlam taşır ve ultra-felsefe hem devireceği hem de aynı zamanda sınırlarına dek götüreceği klasik modernitenin felsefesiyle böyle bir ikircimli ilişki içinde durur.
9. Post-modern yazarların kendi bakış açılarının kökenini bir Rorty ya da bir Derrida’nın gerçekleştirdiği son dönem içgörülere borçlu olduğu yolundaki ortak görüşleri bütünüyle yanlıştır. Düşünceyi felsefeden kurtarma girişimi daha şimdiden iki yüzyıl geriye gider ve kendisine ait ciddi bir kalıt yaratmıştır. Ultra-felsefenin en erken biçimleri ondokuzuncu yüzyıl özdekçiliği ya da evrim kuramında, Feuerbach’ın Hristiyan tanrıbiliminin "ötesine geçmesi" ya da Schopenhauer ile Kierkegaard’ın kurgul usu belirli olarak ussal-karşıtı saltıklara altgüdümlemelerinde görülecektir. Görünürdeki amaçları felsefe "reform"u ya da "eleştiri"si olan, böylelikle yine özsel olarak ultra-felsefi bir niyet taşıyan yöntembilimler biçimindeki yeni bir anahtarda, yirminci yüzyıl felsefeye bir geri dönüşe tanıklık etti. En yakın şekli, bütün felsefi kalıtın kendini güvenilmezleştirmiş olduğunu varsayan ve artık onun ötesine geçmeye ya da onu yeniden biçimlendirmeye çalışmayacak, ama deyim yerindeyse, alt yanında kuşkulu biçimde askıda kalacak post-modern kuşkuculuktur.
10. Bununla birlikte, bu en yakın değişkisinde, ultra-felsefe tasarı uçurumun eşiğine getirilmiştir. Bu kuşkucu biçimde, düşüncenin sona erişini düşünme ideasına başından bu yana özünlü olan çelişki intihar düzeyine yeğinleşir. Çünkü şimdi başarılacak olan şey bundan böyle yalnızca felsefenin devrilmesi değil ama aynı zamanda devrilmenin de devrilmesi, eleştirinin eleştirisidir. Post-modernizm için açığa çıkmış olan şey tüm böyle uslamlamaların yine düşünmeden başka birşey olmamalarından dolayı düşünmenin bir sona erdirilmesine ilişkin hiçbir kesin uslamlama olamayacağıdır. Öyleyse biricik seçenek peşinen hemen hem felsefi hem meta-felsefi tüm uslamlamanın geçersizliğini varsaymak, ve kendini özenle konumsuz ve vargısız bırakmaya çalışırken varolan her tür konuma saldıran ve onları kendilerini geçersizleştiriyor olarak gören salt kuşkucu-anlıksal etkinlik boyunca bu çabayı sürdürmektir (ki bu etkinliğe Derrida "yapısızlaştırma" ve Rorty yeni-pragmatik bir "söyleşi" der). Ama bununla felsefi kalıtın son devrilmesini gerçekleştirecek olan özsel ultra-felsefe tasarı gerçekte terkedilmiş olur. Bundan böyle ötesine geçilecek şey ile ötesine geçen arasında, felsefi kalıt ile eleştirisi arasında hiçbir ayrım yoktur. Tüm geriye kalan şey baştan sona her noktasında akademikleşmiş bir felsefedir, bir derin-düşünme ki uslamlamaların yeniden ve yeniden ortaya çıkarılma ve devrilmelerinin ötesinde kendine ait hiçbir içeriği yoktur ve bütünüyle olumsuz bir usun bu uygulamasının ötesinde hiçbirşey "demek istemez".
11. Ultra-modernist düşüncenin izleği buna göre üç ana evrede tanımlanabilir. Ondokuzuncu yüzyıl ortak ayırıcı temaları olarak batı geleneğinin tinsel-kurgul bakışını tahttan indirmeyi ve onun yerine dünya-açıklamasının belirgin olarak karşı-kurgul biçimlerini geçirmeyi alan çeşitli öğretilerin gelişine tanıklık etti: bu konum aşağıda "karşı-felsefe" olarak adlandırılacaktır. Yüzyıl başlarında ikinci-düzenden, eleştirel bir duruş noktasından tüm batı felsefesinin ölümcül yanılgıları olarak ileri sürülen şeyi ortaya serip düzeltmeyi kendilerine iş edinen yeni felsefi soruşturma okulları belirir: "meta-felsefe" denilen şey. Sonunda ultra-felsefenin sınırına post-modernizmde ulaşılır; post-modernizm felsefeye karşıtlığın hem inakçı hem de eleştirel biçimlerinin kendilerini baltalıyor olduklarını bildirir ve onun yerine usa dayalı söylemin bütün bir kalıtını düzmece olarak ve kendinde geçersiz kılınmış olarak ortaya sermeyi önerir: "post-felsefe" denilen şey. Ultra-modernist savın her bir ardışık şeklinin felsefenin sona ermesinin tam olarak nasıl düşünüleceğine ilişkin kendi ayrı yaklaşımı vardır; her birinin kurgul gelenek içinde neyin yadsınması gerektiğine ilişkin kendi benzersiz yorumu — ve aslında yanlış yorumu — vardır; ve her biri kendi yolunda attığı her adımı köstekleyen silinemez bir paradoksa çatar.
I — Karşı-Felsefe: Bilimcilik Ve Saltıkçılık
12. Felsefedeki ultra-modernist dönüşü başlangıçta neyin kışkırtmış olduğu şimdiden çok fazla yanıtı olan bir sorudur. Feuerbach’tan bugüne, eski kurgul gelenekte onun kökten reddini gerektirenin ne olduğuna ilişkin açıklama o denli çok sayıda çatışan yolda söylenmiş ve yinelenmiştir ki şu ya da bu çeşitlemeye bağlı olmak rastlantıyla belli bir okulla uyuşmak olacaktır. Çünkü Nietzsche’nin, Ayer’in ya da Dewey’in yanıtını kabul etmek böylece Kierkegaard’ın ya da Marx’ın ya da Heidegger’inkini reddetmektir, çünkü bunlar sorunla ilgili bütünüyle zıt açıklamalardır, uzlaştırılamazlar. Amaca daha uygun olan şey ultra-felsefe tasarını bütün olarak, bir tarih olarak anlamaya çalışmak için yeniden başlangıca dönmek ve uslamlamanın nasıl şekil aldığını, onda hangi çatışmaların doğduğu ve geliştiğini ve enson sonucunun ne olduğunu irdelemektir.
13. En belirgin, en anlaşılır uslamlamalar genellikle başlangıçta yapılanlardır. On dokuzuncu yüzyılın felaket habercisi yazarları dünyaya ilişkin geleneksel modern-batı görüşüne meydan okuyan, ve tekno-politik insancılığıyla birlikte beliren ultra-modernist ekine uygun olduğu düşünülen bütünüyle yeni bakış açıları eklemlemeye girişen ve kökten bir öznel özgürlüğe başvuran ilk yazarlardı. Tarihin "ikiye bölünmüş"4 olduğu, ve özel olarak felsefe tarihinin çığırsal bir çıkmaza ulaştığı ve burada sınırlarına ulaşıldığı ve bunların açığa serildiği gibi bir anlayış vardı. Düşünen usa ait ancien régime apar topar terkedildi ve güdüleri açıkça realist, kavramsal-olmayan, tarihsel, deneyimsel, insancı ve dünya-olumlayıcı olan yeni düşünce kipleri önerildi.
14. Bu karşı-felsefe tini iki ana biçim aldı: ilki olumlu, tanrıtanımazcı ve özdekçi dünya-açıklamalarına başvuran bir inakçı ussalcılık için kurgul düşünceyi bütünüyle terkedecekti — bilimcilik; ikincisi kurgul bir görünümü az çok elde tuttu, ama nesnesi ve teması denli açıkça karşı-ussal olan bir ilke koydu — saltıkçılık. Bilimcilik tinsel-kurgul dünya görüşüne — "metafiziğe" — karşıtlık içinde, sonlu bilimlerin birinden ya da ötekinden türetilen, bir yedek felsefe düzeyine yükseltilen bir başka görüş getirdi; böylece toplumbilim (Comte), politika (Feuerbach), ruhbilim (Mill), dirimbilim (Spencer) ya da fizik (Mach).
Saltıkçılık bugün bile bir felsefe, giderek metafizik olduğunu savunur, gerçi bu kendinde usdışı, kendine-karşıt ve paradoksal bir varlık ya da ‘‘enson olgusallık,’’ ilkede her nesnel sağlamlığı yokedici sürekli kendine-yansıyan bir ‘‘saltık-sonlu’’ kavramı üzerinde özeklenen evrik bir metafizik olsa bile. Bunda da yine karşı-felsefenin temel savı, yani gerçekten saltık olanın sonlu öz-bilinç ve dünya olduğu savı bir başka yolda anlatılır; Schopenhauer, Stirner, Kierkegaard ve Nietzsche tümü de bu görüşü savunurlar.
15. Bir zamanlar krallara ve papalara korku salmış, "bilimsel dünya görüşü" denen şeyi artık pek az kişi sorgulamaktadır. Bilimsel dünya görüşünü çekici kılan şey dünyayı yalnızca "düşünmeye" çalışmaktan vazgeçmiş ve bunun yerine kendini bütünüyle ona gömmüş sağlıklı bir kafanın açıkça göreceği gibi, yalnızca kaba doğa ve toplum olgularına bel bağlayarak soyut düşünmenin kaprislerini terketmiş olduğu ve bütünüyle kuramsal-olmayan bir temel üzerinde bilimi yeni baştan kurmuş olduğu savıdır. Tanıtlanamaz uydurmalara hileli bir başvuru olarak kurgul metafiziği kınayarak, onun yerine sonlu, somut, dolaysız ve olgusal insan dünyasından sapmama kararındaki kapsamlı, olgucu, gizemsizleştirilmiş, "metafiziksizleştirilmiş" bir insan, doğa ve tarih açıklamasını öne sürer; ve bu açıklama "olumlu/pozitif" olduğu ve kuramsal olmadığı için5 tüm kuramsal kuşkulara ve çarpıtmalara bağışıktır.
16. Bununla birlikte tam da bu karşı-anlıksal eğilimdir ki bilimciliği kılgıda bilimsel-olmayan durumuna sokar. Çünkü apaçıklığa başvurusu aslında inakçıdır: belli bir "genel olgu" konutlanır ve sonra sıradan olgular "doğrulama" sürecinde ayıklanır — böylece türlerin ilerleyici evriminin kaba doğa olgusu olduğu savı belli kurbağaların varoluşu yoluyla tanıtlanır, ya da Napolyon’un edimsel politikaları kaba tarih olgusu olarak sınıf savaşımının "tanıtı" diye gösterilir. Ama böyle bir doğrulama bütünüyle döngüseldir, ve kesinlikle açıktır ki ilksel genel olguların bulunduğu anlayışı asıl işlevi usa dayalı ilkeye başvurunun yerini almak olan bir yapıntıdır. Evrim kuramı, fizikselcilik, düzenekselci ruhbilim, tarihselcilik ve bu türden başka öğretilerin gösterdikleri gibi, bilimciliğin gerçekte ürettiği şey yerlerini almayı amaçladıklarından daha az uydurma olmayan konutlamalarla iş gören gizli-metafiziksel öğretilerdir.6 Kısaca, bilimsel olguculuk yine yalnızca bir başka biçimdeki metafiziktir, bir metafizik ki saltık olarak, e.d. "koşulsuz verili" olarak konutlanan sonlu ya da olgusal dünyaya aittir.
17. Benzer kökleri ve niyeti olmakla birlikte saltıkçılık bilimsel olguculuğa bütünüyle karşıt durur; ondokuzuncu yüzyıl ve sonrası süresince, ikisi sürekli bir savaş içindedirler. Ultra-modern anlamında "Saltık" açıkça kurgul-karşıtı bir göndermeyi, bilimciliğinkine benzer bir saltık-olarak-sonlunun köktenci olumlamasını cisimselleştirir, gerçi şimdi saltığın yanından olsa da. Onu algılayan tüm bilinçten önce kendinde varolan, böylece ilkede us için karanlık ve içine işlenemez birşey olarak tipik belirlenimi altında, bu Saltığın ayrımsanmasını bile olanaklı kılan şey kendi kendisini ortaya sermesidir, bir ayrımsama ki bu nedenle ussal-öncesi ya da estetiktir. [Tüm irrasyonalizm en sonunda her zaman en kaba duyumculuğa geri döner.] Schopenhauer’in İstenci ve Kierkegaard’ın içselliği ondokuzuncu yüzyıl süresince başka kılıklarda ortaya çıkan — "Bilinemez", "Kavranamaz", "Güç İstenci" vb. — bu saltıkçı göndermenin erken örneklerini verirler.7 Ondokuzuncu yüzyıl saltıkçılığı bütün bir popüler benzetmeler kalıtını yaratırken — Yaşam, Kendi, Kozmoz, Erke, Bilinçsiz vb. olarak "enson olgusallık" —, bu arada yazınsal gelenek de yoklanamazlardan ve söze-dökülemezlerden oluşan aynı romantik-saltıkçı dile çok fazla kapıldı.8 Ultra-modernist Miletoslulara karşı Parmenides’i oynayan Heidegger’in daha sonra yalın olarak Sein (Varlık) adını vereceği şey aynı atalardan kaynaklanır.
18. Böylece karşı-felsefeye başlangıçlarından bu yana derin bir devrimci-gerici bölünme eşlik eder ki kökenini bütünüyle sonlu, doğal-tarihsel insan varoluşunun olgusallığının nasıl kavranabileceği, ve geleneksel felsefi düşünce için olduğu biçimiyle dünyanın idealliği karşısında nasıl doğrulanabileceği konusundaki temel bir ikircimde bulur. Bu noktada hedef kendini düşünmeyi bir sona ulaştırma hedefi olarak değil ama tersine açıkça bir karşı-kavramsal düşünme kipini ortaya çıkarma olarak tasarlanır: bu "bilim" (bu bozulmuş anlamda) ya da "öznellik"tir. Çünkü en iç ruhunda ultra-modernist tinin niyeti moderniteyi yadsımak değil, ama yalnızca henüz onun aracılık ettiği (dolaylı kıldığı) şeyin üstesinden gelmek, modernitenin çekirdek ilkesini, yani dünyada edimsel olarak ya da yaklaşık olarak olgusallaşmış bir durum olarak somut insan özgürlüğünü olumlamaktır. Ve ikiricimi tam olarak budur: modernitenin ve geleneğinin ötesine geçecek ve geçmeyecektir; onu en uç biçimine dek genişletecek ve yine de bundan geri çekilecektir. Buna göre, bilimsel pozitivizm ya da saltıkçı nihilizm hem evrensel bir us yerine sonlu bir usu olumlayacak hem de toplumsal terimlerde ya da bir kendini-olumlayan yaşam olarak tasarlanan edimsel bir özgürlük uğruna özgürlük ideasını yadsıyacaktır. "İdealizmin devrilmesi"nin tam olarak uygun bir biçimde nasıl gerçekleştirileceği ve yeni, ultra-modern bir dünyada-düşünmenin ne olacağı, düşüncenin bütünüyle devrimci bir yadsınışı mı yoksa onun kendini-olumsuzlayıcı bir biçimde gerici bir yeniden yapılandırılması mı olacağı, yalın olarak usun ötesine adım atmak için mi yoksa usun kendine karşı dönmek için mi olacağı konusunda çok yeğin bir tartışma gelişmektedir.9
19. Karşı-felsefe içindeki bu yeğin çekişme salt sonlu bir us ve özgürlük gibi ultra-modern ideale özünlü paradoksa ve bu köktenci insansal duruş noktasından felsefi tinin karşılık düşen devrilmesine anlatım verir. Karşı-felsefeciler ikilemi ancak klasik modern özgürlük ideasını, us ile varlığın birliğini bileşen öğelerine ayırma ve bunları birbirine karşı oynayarak birinin metafiziksel ve soyut olanın tipik örneği olarak belirlediğini ötekinin bu-dünyasal ve somut olanın özü olarak ileri sürmesi yoluyla çözebildiler. Böylece olguculuk ve onun değişik biçimleri sonlu bir insan usu için olduğu biçimiyle dünya adına evrensel varlığı yürürlükten kaldırırken, saltıkçılık ise sonlu varolan için olduğu biçimiyle varlık adına evrensel usu yürürlükten kaldırır. Birinin öbüründen kurtarılması gereken gerçeklik olarak doğruladığı şeyi öteki kesinlikle yadsıyacağı anahtar metafiziksel boşinanç olarak gösterir; ve evrik olarak. Ahlakçılık ve romantizm arasındaki büyük tartışma şu popüler paradigmayı verir: ikisi de öz-bilincin doğa ile olan birliği olarak kökten bir sonlu özgürlüğü doğruladılar. Ama ahlakçılığa göre özgürlük herşeyden önce insanın kılgısal olarak doğayı yenmesinde olgusallaşır, öyle ki ahlaksal açıdan hiçbirşey özgürlüğün içgüdüsel birşey olduğu yolundaki öğreti denli tiksindirici değildir. Ama romantizme göre tam olarak bireysel öz-duygunun doğal dolaysızlığındadır ki özgürlük estetik olarak verilir, ve hiçbirşeyin özgürlüğün "yaşam" ile bu içgüdüsel özdeşliğini ahlakçılık tarafından desteklediği biçimiyle usun doğadan ayrılması denli saptırdığı düşünülmez.10 Bu yolda us ile varlığın birliği şeklindeki modern ilke hem yıkılacak hem de korunacaktır.
20. Aynı karşıtlık bütün çağın düşünüşüne yayılır.11 Strauss ve Kierkegaard modern-Hristiyanlığın tanrı-insan özdeşliği ilkesinin devrimci anlamını tartıştılar; birincisi onu nesnel insansal bir kendini-yaratışa bir üstenim olarak betimledi, ki öznel inanç buna ayrılacaktır; ikincisi ise onu kesinlikle tüm insancı ahlakçılık ve ussalcılığın ötesine sıçrayan öznel inanç tutkusu olarak betimledi. Karşı-metafizik de benzer olarak birbirinin tam tersi olguculuk ve yoksamacılık uslamlamalarına bölündü: Comte dünyanın bir insan-için-varlığında bilim ve toplumsal ahlak için yeni bir ultra-ussalcı temel arayacaktı ki, felsefe ve dinin geleneksel insan-aşırı görüşleri ona benzeştirilecekti. Ama tam da olgusallığın acımasız kendinde-varlığı, saltığın bütünüyle us-olmayan doğasıdır ki Schopenhauer’a göre insan varoluşunda yalnızca olumlu ya da nesnel olan herşeyi yoksuyordu. Dikkate değer olan şey nasıl bir görüşün olumsuz olarak ötekini yansıttığı ve ötekinin ileri sürdüğünü kesinlikle ve tam olarak ortadan kaldırdığıdır.
21. Karşı-törel düşüncenin başlıca temsilcileri arasında Almanya’da Feuerbach ve Stirner, İngiltere’de Mill ve Spencer ve Amerika’da James ve Royce bulunuyordu. Doğrulama/ortadan kaldırma biçimindeki aynı karşılıklı karşıtlık ilişkisi açıktır. Örneğin Feuerbach kurgul felsefeyi anlıksallaştırılmış Hristiyan tanrıbilim olarak betimler; Hristiyan tanrıbilimdeki Tanrı-insan imgesi sonlu bireyin kendi insansal türsel-varlığına yönelik dolaysız duyusu olarak özgürlüğü imler. İçinde din ve felsefenin bu ilişkiyi temsil ettikleri yabancılaşmış tinsel-anlıksal biçimin bir yana atılması politik bir kurtuluştur (Feuerbach: "politika dinimizdir"12); insanlıktan uzaklaştırılmış öznel bir bireysellik bu kurtuluşta özsel insanlığının bilincine uyanır. Stirner’a göre hiçbirşey nesnel bir insansal öz kavramından daha yabancı olamaz. Bireyselliğin kendine-aitliği törel bir saltıktır ve herşey onunla "onun kendisi" olarak ilişki içinde durur. Tüm nesnel törel "nedenler" Der Einsige und sein Eigenheit’ın, tekillik ile iyeliğin sonsuz karşılılığına çözülürler,13 ve ister liberalizmin isterse insancılık ya da ahlakçılığın olsun, "tin" yalnızca dinsel-felsefi bir özgürlüksüzlüğün can çekişen öte-dünya yaşamıdır — bir "hortlak".
22. Bunlar Marx ve Nietzsche’nin daha sonra geç ultra-modern düşünce, ekin ve politik yaşam için olağanüstü önemli olan öğretilere incelttikleri aynı konumlardır. Her ikisi de terkedecekleri aynı alanda oynamayı sürdürmekle sonunda kendi kendilerini yenecek olan erken karşı-felsefi uslamlamaların sınırlarının ayrımındaydılar. Feuerbach’ı akıl hocası olarak kabul eden Marx onun tanrıbilimi devirmesinin de yine tanrıbilimsel olduğundan yakınıyordu;14 Schopenhauer’i öğretmeni olarak alan Nietzsche onu ahlakın yalnızca daha yoz bir biçimini ilerletmek için ahlakı yalanlamakla eleştiriyordu.15 İkisinin da vargılarına göre öncellerinin uslamlamalarının sorunu karşı-konumları bu konumların gücünü yeterince hesaba katmamış olan tek-yanlı reddedişleriydi; kendi özel karşı-savlarını daha tam olarak belirginleştirmeye ve olumsuz olarak uslamlamaları içine almaya çalışarak, Marx ve Nietzsche bu aksaklığı düzelteceklerdi. Nietzsche’nin çalışması bütünüyle ahlaka, güç istencinin karşısavı olarak insancı istememe-istencine yöneliktir; Nietzsche ilk olarak bunun nasıl olup da doğabileceğini — "aziz nasıl olanaklıdır" — ve nasıl olup da tarihsel ekinin bütününü lekelediğini sorgular. Marx ise, tersine, insanın doğal türsel-yaşamını engelliyor olarak gördüğü kökten bireycilik ve bunun insan-karşıtı törebilimine açıklama getirecekti; Marx uydurma bir öznel özgürlük üzerinde temellenen burjuva toplumlarının doğuşunun acımasız anomalisi olarak gördüğü şeyi açıklamak üzere bir ideolojik güç mantığı ve sınıf eytişimi sundu. Böylece insancılık yoz bireycilik ve bireycilik yabancılaşmış insancılık olur.
23. Bir bütün olarak batı felsefe ekininin tek yanlı bir reddedilişini aklamak üzere insanlık tarihine ilişkin bütüncülcü, ideolojik esinli kuramlara başvuru ciddi olarak Marx ve Nietzsche ile başladı, ve önce sınıf savaşı ve sonra yirminci yüzyıl savaşlarını körüklemiş güçlü önyargıları oluşturdu. Devrimci insancı Marx’a göre tarihi devindiren motor otokratik bireycilikte somutlaşan çelişkidir; estetik otokrat Nietzsche’ye göre ise yaşamı-yadsıyan insancı tinin tanrılaştırılmasıdır. Yine dikkate değer olan şey bu açıklamaların karşılıklı çelişkili ırasıdır; nasıl birbirlerinden açıkça karşıtlar olarak söz ettikleridir. Ama elbette aynı insanlık tarihi hem nesnel toplumsal özgürlüğün saltık bireysel istencin ezici gücü tarafından nasıl her zaman boşa çıkarıldığının öyküsü, ve hem de aynı zamanda gerçek öznel yaşamın baskıcı bir politik-teknolojik idealizmin ellerinde ilerleyici sapıklaşması olamaz.
24. Açıktır ki geçmişe ilişkin tam karşıt Marxçı-Nietzscheci açıklamalar asıl amaçları ussal zeminlere tüm başvurudan doğaları gereği kaçınan uslamlamaları doğrulamak olan karışımlardan başka birşey değildirler. Olgucu ve saltıkçı özgürlük açıklamaları arasındaki aykırılığı sürdürmenin ortamını sağlayan şey tarihtir, öyle bir yolda ki her bir yan kendisinin insanlığın geçmişine bugüne dek egemen olmuş olarak yorumlanan kendi karşı-savından kurtuluş olduğunu bildirir. Tarih denilen şey bir tinin şimdi her biri tarafından devrilecek olan ilerleyişinin tarihçesi olur: Nietzsche için, yeni felsefecinin ona karşı "Yaşam"ı yeniden doğrulamayı göze alacağı nihilistik insansal tinin tanrılaştırılması; Marx için sonunda şimdi devrilen egemen sınıflardan gelen ideolojik baskının bir destanı. Hem şimdiki ekinsel bunalımın özel açıklaması hem de ona kaynaklık ettiği ileri sürülen geçmişin özel karikatürleştirmesi tek bir uslamlamanın karşılıklı yüzleri olarak birarada dururlar, ve bu uslamlamanın ilgisi aslında dünya tarihine değil ama onu özsel olarak ultra-modernist olan konumlar için engeller oluşturmak üzere yeniden yorumlamaya yöneliktir. Tarihin kendisinin, özellikle felsefe tarihinin, süreçte barbarlaştırılması kaçınılmazdır, ve bu barbarlaştırmanın kalıtı bugün de her yerde apaçıktır ve gerçekten de geçmiş üzerine kabul edilen görüş olmuştur.
25. Bilimciliğin tanrıtanımazcı, mantık-dışı olguculuğunun savunacağı şey bütünüyle edimsel bir insan dünyasına, geleneksel tinselliğin olanaksız ve değersiz görüp bir yana attığının söylendiği türde sonlu ve somut bir özgürlük durumuna nesnel ilerleyiştir. Saltıkçılık da benzer olarak kökten sonlu bir özgürlüğü, bastırılması geleneksel ekinin yükünü ve temasını oluşturmuş olduğu ileri sürülen asıl anlamda öznel bireysel yaşamın özgürlüğünü doğrular. Aşırı insancılık ve aşırı bireyciliğin bu ultra-modernist biçimleri kendilerine ortak bir düşmanla, us geleneği ve onun "idealizmi" ile kapışıyor gibi görünseler de, gerçekte politik eyleme dönüştüğünde fanatikleşecek bir yeğinlikle birbirleriyle kapışma içindedirler.
26. Felsefi geleneğin ondokuzuncu yüzyıl ultra-modernizmine karşılığı surlar dikmeye çalışmaktı; yüzyılın ikinci yarısı bir "yeni-idealizmler" — Yeni-Platonculuk, Yeni-Thomasçılık, Yeni-Kantçılık vb. — yığılmasına tanık olur ve bunlar bu erken konumlara gerçek dönüşler değildirler, ama onları özdekçilikle savaşta yararlanacakları karşı-karşı-idealist silahları oluşturmak üzere kullandılar. Ama düşmanın seçtiği alanlarda ve silahlarla savaşmakla, yalnızca tam da yardım bekledikleri kaynakları daha da çarpıtmayı başardılar — Platon Victorian bir ahlakçı oldu, Hegel Prusyalı bir ulusalcı ya da bir İngiliz emperyalisti. Ultra-modernizm ile yeni-idealizm arasındaki hemen sonra gelen başabaşlıkta ultra-modernizm açıkça anladı ki, us geleneğini daha tam yenmesi için saldırının felsefenin kendi alanı içersine çekilmesi, burada felsefeyi kendi yerinde çürütmesi gerekiyordu. Buna göre, yirminci yüzyıl eleştirel düşüncesi yalnızca karşı-felsefe olmaktan daha çoğudur; usu yıkışını aynı anda hem felsefenin ötesinde olduğunu hem de kendisinin felsefi olduğunu öne süren bir duruş noktasından gerçekleştirir: meta-felsefe.16
II. Meta-Felsefe: Yirminci Yüzyıl Okulları
27. Yirminci yüzyıl düşüncesinin genel duruş noktası ve varsayımı öz-bilinçli olarak özgür, çağdaş bireyler düşüncesidir, bireyler ki doğrudan doğruya kendilerinin bildikleri sonlu bir dünya ile dolaysız ilişki içinde varolurlar. Bu dünyanın ötesindeki olgusallığa ilişkin tüm kavramların yanlış ya da "metafiziksel" oldukları buyrulur. Bilimcilik ve saltıkçılık öyle bir düzeye dek ikinci doğa olmuştur ki düşünce-dünyası bütünüyle geçmişe geri çekilmiş görünür: bir "geleneksel felsefe" ki bundan böyle sonlu insan kılgısı ve yaşamı için açıkça ve somut olarak var ve olanaklı olana bütünüyle bağlanmış özgüvenli bireysellik için uygun olamaz. Bu konumu eklemlemek için çözümsel ve varoluşsal felsefe okulları ortaya çıktı. Bunlar tamamlanmış olarak gördükleri eski us dünyasından çığırsal bir kopuşun bu tarafında kalan anlıksal bölgeyi saldırgan biçimde ellerinde tutmaya çalışacaklar, ve geleneksel felsefenin duruş noktasının belirleyici — kendisi felsefi olduğu için belirleyici — eleştirisi yoluyla desteklenen yeni, gözüpek bir öznel özgürlük dünyasının yeterli düşüncesine yükseleceklerdi. Felsefe kendi çürütülüşünü gerçekleştirecektir.
28. Bu duruş noktasından geleneksel düşüncenin bütünü bugün geçilemez olduğu bildirilen sınırları aşma alışkanlığı yüzünden zayıf düşmüş olarak görülür. Bilincin perspektif sınırlarını tanımamakla, söz gelimi zamanın ötesini düşünmek, varlığın kökten sonluluğunu "unutmak", olgusal-olmayan bildirimleri eleştirmeksizin doğru olarak kabul etmek, "düşünmenin" yalnızca dilsel bir etkinlik olduğunu ayrımsamada başarısız olmak vb. gibi şeylerle suçlanmıştır — suçlamalar ki, geleneksel felsefenin kendisi elbette kolayca tümünü de itiraf edecektir. Yeni felsefe ise tersine herhangi bir birinci-düzenden bilgi önesürümünde bulunmayacaktır; kendini yalnızca ikinci-düzenden derin-düşünme olarak belirleyecektir ki biricik amacı bu tür çiğnemelere karşı yasamada bulunmak ve olanaksız bir evrensel bilgi için aldatıcı isteğinde ussal düşüncenin sürüp giden gösterişli savlarını açığa vurmak, durdurmak, gemlemek ve düzeltmek için araştırmalar sürdürmektir.
29. Mantık ve varlıkbilim felsefede temel oldukları için, yeni meta-felsefe de başlangıç olarak, mantık ve varlıkbilimin düşünen ustaki geleneksel temelinin yerini almaları için yeni bir sonlu mantık ve varlıkbilim kurma girişimleri olarak şekillendi. Buna göre, matematikte ve ruhbilimde bir dizi ondokuzuncu yüzyıl deneyi özsel olarak mantık-dışı çizgiler boyunca mantığın sonraki yeniden yapılandırılmaları için yolu döşedi: Brentano, Boole, Frege, Peirce ve başkaları. Bu devrimin içsel güdülenimi hiç de mantıksal bilimin kendisini ilerletmek değil ama bir bütün olarak mantığı matematik, imbilim ya da ruhbilimden elde edilmiş özsel ultra-mantıksal ölçütler olan şeyler altına getirmekti. Çözümsel ve görüngübilimsel okulların kökleri yirminci yüzyılın ilk onyıllarının meta-mantıksal ve meta-varlıkbilimsel türden "araştırmalar"ına dek gider: Husserl’in Logical Investigations’ı, Principia Mathematica, Tractatus Logico-Philosophicus, Being and Time.
30. Yeni yöntemlerin bütün amacı geleneksel felsefenin ileri sürülen tüm yanıltmaca ve aldatılarının yöntemsel "durulaştırılmalar"ı yoluyla temelini zayıflatmaktı. Felsefenin bu tür bir meta-çözümlemesinin felsefenin kendisinin biricik meşru görevi olduğu yüzyıl ortalarında genel bir doğru olacaktı. İronik olarak, "felsefe" birdenbire sanki yeniden doğmuş göründü; birkaç kuşak boyunca meta-felsefenin büyük ustalarının — Frege, Dewey, Russell, Husserl, Wittgenstein, Heidegger — yapıtları nerdeyse kutsal yazılar olarak, engin akademik okulların zorunlu sınıf metinleri olarak kabul edildiler ve bu okulların öğretmenleri geleneksel felsefenin son eleştirisini tamamlamayı amaçlayan dağlar gibi araştırmalar ürettiler. Platon ve Kant’ın bıraktığı bütün kalıt yeniden bir kitle düzleminde okunup öğretildi, kendi terimlerinde değil ama meta-felsefi değirmen için ince eleştirel una öğütülmek üzere tahıl sağlayacak bir yolda, ya da yeni makama göre çalınacak ilginç bir temalar kaynağı olarak. Yüzyıl boyunca akademik felsefe üzerindeki egemenlik meta-mantık ve meta-varlıkbilime geçecekti; tam olarak ultra-modernist dinçlik evresinin, son çözümler çağının tinini anlatır — bir çağ ki, politikasından daha az olmamak üzere sanatı, halksal ekini ve felsefesi ile tüm saltıkları devirmek üzere sonlu istenci saltık olarak olumluyordu.
31. Yeni çözümlemenin felsefeyi bilimin yanına koyduğu önesürümü felsefenin kendisinin bilim olacağı anlamına değil ama bilginin yalnızca ve yalnızca olgu-dünyasının olumlu-bilimsel açıklaması olduğu varsayıldığı için, felsefenin gerçek rolünün böyle bilimsel doğrulamanın kurallarını meta-bilimsel olarak saptamak ve savunmak olması gerektiği anlamına geliyordu.17 Russell’ın mantıksal atomculuğu klasik İngiliz görgücülüğünün bir yinelemesine çok benzer görünse de (çünkü yalın ve karmaşık düşünceler atomik ya da moleküler olgular olarak yorumlanırlar; çünkü tümevarım yasaları gerçeklik-işlevleri olarak yorumlanırlar vb.), ayrım şudur ki Russell’a göre bundan böyle hiçbir görgül kendinde-şey yoktur; hiçbir düşünce, hiçbir düşünen özne, hiçbir usa dayalı görgül çıkarsama, kısaca hiçbir felsefi bilgi yoktur. Yalnızca olumlu "olgu-dünyası" ve onu yansıtmak için dili kullanan bireyler vardır. Mantık kendi içsel yapısı üzerine düşünen düşünce değildir — "düşünen varlıklar" yoktur, yalnızca beyinle donatılı dilsel hayvanlar vardır. Mantık meta-mantıktır, olumlu bildirimlerin doğru formülasyonu için getirilen ve kendileri bütünüyle olgusal olan ikinci düzenden kurallar dizgesidir. Önermesel olarak resmedilen olgu Russell’a göre varolan tek olgusal dünyadır, analitik felsefenin geleneksel metafiziğin düşünce-dünyasının karşısına çıkaracağı kökensel olarak sonlu bir burası-ve-şimdi dünyasıdır.
32. Böylece başlangıç kesinlikle ussal bir temele bir başvuru ile değil ama yalnızca şeylerin eşit ölçüde sonlu dünyaları hakkında bildirimler oluşturan sonlu bireylerle nasıl ilişkide durduklarını bildiren bir dizi inağa başvuru ile yapılır. Bu inaklar arasında şunlar bulunur: yalnızca olgu-dünyası vardır ve başka hiçbirşey yoktur; "bilmek" önermeler yoluyla olguları doğru olarak dile getirmektir; ancak görgül olgulara gönderme yapan önermeler doğru ya da yanlıştırlar, tüm başkaları yalnızca biçimsel ya da boş anlatımlardır; olguların ne oldukları konusunda yalnızca görgül bilim yargıda bulunur, ve metafiziksel ya da törel bildirimler saçmadırlar; öyleyse mantığın (bu yüzden felsefenin de) biricik işi önermesel bildirimin kurallarını durulaştırmaktır ki tüm olgusal-olmayan önesürümler kesin olarak sona erdirilebilsinler. Felsefenin biricik işini daha belirgin olarak kendisine ait önermeler oluşturma değil ama yalnızca "önermeleri durulaştırma" olarak gören Wittgenstein’ın Tractatus’unda bu aynı konumlar yinelenir. Olguların ve onların sözel resmedilişlerinin ötesinde yatan hakkında "hiçbirşey söylenemeyeceği" ve dolayısıyla sessiz kalmamız gerektiği şeklindeki kuralı daha kesin olarak kurarak, çalışma Russell’ın formüllerini gizli metafiziksel artıktan kurtarmaya yönelik bir başlangıç yapar.
33. Sonraki olgucular amansızca uygulanışıyla metafiziksel yargıya doğru her ayartmanın engellenebileceği bir "doğrulama ilkesi"18 formüle etme girişimlerinde aynı vurguyu geliştirirler. Ama bir çözümlemeci yazının yaratılmasıyla, birlikte doğrulama ölçütünün sınırları kendilerini göstermeye başladı: doğrulama ölçütü E = mc2 gibi bilimsel genellikler açısından güçsüzdür; niçin yalnızca fiziksel-benzeri bildirimlerin olgusal olduklarını görgücü metafizikten yardım almaksızın açıklayamaz; olguyu-aşan bir "oradaki-dünya" hayaleti her zaman varsayılıyor görünür; anlamlılığı olgu üzerine konuşmaya sınırlaması her ne olursa olsun safdilliğin sınırlarını zorlar. Dahası, ölçütünün kendini yıkmaksızın kendine uygulanamayışında özsel inakçılığı açığa çıkar. Yalnızca olgu üzerine olan bildirimleri anlamlı kabul eden rejimin kendisinin bütünüyle metafiziksel olduğu ve yeni felsefenin gündelik dünyada onu metafiziksel önyargılarn gizeminden kurtaracak bir yolda bir meta-metafiziksel çıkarma sahili oluşturmak olan niyetiyle bağdaşmadığı açığa çıkar. Bireylerin kendi dolaysız dünyalarına seslenmeleri ve onu anlatmaları için kullandıkları bir dizi anlamlı yolu kapsayacak türde daha az kuram-yüklü bir çözümsel araştırma yaklaşımına gereksinim duyulur.
34. Böylece geç Wittgenstein önerme mantığından dilin kullanımlarından yalnızca biri olarak sözedecektir ki bunu başkalarının üstünde görmek boşuna büyüklenmektir. Wittgenstein’ın çözümlemesi neyin anlamlı ya da doğru olabileceği ya da olmayabileceği ya da belli bir tikel dil kullanımının hangi ayrıcalıkları sağladığı konusunda varsayımlar yapmaktan kaçınmamızı ister, bir adım ki ancak dilbilim-üstü olarak, yani metafiziksel olarak aklanabilir. Metafiziğe karşı daha yeterli olan aşı geleneksel felsefenin sorunlarının gerçekte dilsel sinirceler ve darboğazlar olduklarını ve gerçek felsefenin dili bu saplantılardan kurtaran ve "sineğe sinek şişesinden kaçış yolunu"19 gösteren çözümsel sağaltım olduğunu onaylamaktır. Böyle çözümleme mantıksal olguculuğunki gibi belirtik karşı-metafiziksel çürütmelerden kaçınacaktır; yalnızca, aralarında olgucu olanları da kapsamak üzere, "felsefe" adı verilmiş olan şeyi doğuran dallı budaklı sorunları ve bulmacaları oluşturan dilsel karışıklıkları çözecektir. Bu sağaltım için düzgülülük ölçünü dilin "insanların sıradan davranışları"20 olarak gündelik, kendiliğinden kullanımıdır. Bundan böyle gizli olgusallıkların örtüsünü kaldırmak ya da giderek açık olanları kavramak ya da değiştirmek söz konusu değildir; dilbilimsel felsefenin tek görevi sıradan dil-davranışına tanıklık etmek ve böylelikle de "herşeyi olduğu gibi bırakmak"tır. Böylece Wittgenstein gündelik konuşmanın dolaysız, hergünkü dünyasının usun bozulmuş olduğu ileri sürülen bakış açıları üzerindeki üstünlüğünü doğrulayacaktır. Bundan böyle söz konusu olan şey duruk görgül önermelerde resmedilen önceden-verili bir olgu-dünyası değil, ama hiçbirşeyin onun terimleriyle olmak dışında konuşulamaması ya da anlaşılamaması nedeniyle saltık olarak görülen bağlamsal, davranışsal sıradan dil kullanımı dünyasıdır.
35. Wittgenstein’ın dilbilimsel olguculuğu "anlamı değil, kullanımı" arayan herkesi ekinsel bilinmezlere soktu. Austin ile birlikte gündelik sözlükler ve anlamdaş sözlükleri felsefi metinler düzeyine yükseltildi. Kural tüm dilsel davranış örneklerini birbirinden ayrım gösteren "dil oyunları" olarak ele almaktı; bunların herbirinin kendine özgü kuralları vardı, herbiri kendi bağlamına uygundu ve hiçbiri, görgül önermeler bile, dilbilim-üstü gerçekliğe ayrıcalıklı bir giriş yolu sağlamıyordu. Şimdi giderek dinsel "tanrı-söyleşisi"ne ya da törel ya da metafiziksel bildirimlere bile yeniden dönmek olanaklıydı, yeter ki yapımcıların çalışırken kullandıkları anlaşılmaz dilin kurallarının çözümlenmesine uygulananla aynı üstenimsiz ilgi sürdürülsün, yani tanrıbilimin, törebilimin ya da bilimin dilinin edimsel olarak söylediği hiçbirşey için bir üstenimde bulunulmasın. Her içeriğin onu iletmede kullanılan dilin biçimine bu hesaplı indirgenişi yirminci yüzyılın tüm akademik öğretim ve araştırmasının en güçlü paradigmalarından biri oldu. Felsefede birinci-düzenden sorunlarla baş etmeye çalışmaktan bağışlanma büyük bir özgürleşme olarak görüldü — sorunlar ki, doyum verici bir yolda, her zaman birer uydurma oldukları kabul edildi ve insanın her zaman kullandığı ve daha şimdiden bir ölçüde uzmanı olduğunu varsayabileceği gündelik dile başvurma yoluyla kolayca çözülebiliyorlardı. Dil felsefesi nerdeyse herkesin felsefeyi apar topar devirmesini ve ussal düşüncenin yoğun emeğinden olduğu gibi tüm yanılsamalarından da hemen kurtulmasını sağlayabilecek sağlam, kolayca erişilebilir ve demokratik bir duruş noktası sağladı.
35. Husserl de Russell gibi özsel olarak matematiksel temellere yönelik araştırmalarla aynı başlangıcı yapar. Onunki aynı zamanda geleneksel metafiziğe ve "bilimsel olmayan" düşünme yollarına bir başkaldırıdır.21 O da varolan bireyler için olduğu gibi dolaysız, zamansal yaşam-dünyasına başvurur, ve bunu bu dünyanın verilmişliğinin öznel yanına bir vurgu ile yapar. Yeni bir mantık ve varlıkbilimin rolü üzerine anlayışı Russell’ınkinin ayna-tümleyicisidir: önemli olan şey olgu değil, olgunun olguluğudur, nesnel olarak değil ama bir anlam dizgesi olarak olgu dünyasıdır. Bilimsel felsefe dünyanın "oradaki varlığının" kiplerinin o"nun-bilinci" için eidetik/biçimsel çözümlemesi olacaktır, ve ona giriş ilksel verilmişlikleri içindeki "şeylerin kendileri"nin ötesine gidecek her sav ve çıkarsamanın askıya alınması yoluyla kazanılır. Bu epoché (askıya alma) görgül metafizik de içinde olmak üzere metafiziğe tüm başvuruyu yürürlükten kaldırır; tek bir Kartezyen-benzeri vuruşta, düşünen us için dünya dosdoğru askıya alınır ve geriye kalan şey bu yolla açığa çıkarılmış düşünme-öncesi dünyanın-bilinç-için-varlığını görüngübilimsel olarak betimlemektir.
36. Heidegger’in Sein und Zeit için esin kaynağı varoluşsal bilincin kendi düşünme-öncesi dünyasıyla olan aynı niyetsel ilişkiydi. "Varlığın kendisinin onun için bir soru olduğu varlık" olarak Dasein Husserl’in görüngübilimsel öznesi ile hemen hemen aynı "Ben"dir, gerçi dahaçok bu sonlu-varlığın kiplerinin (dünyanın-içinde-olmak, düşmüş-lük, birlikte-lik, endişe/Angst) ve aynı zamanda varlığın sonlu-varlıkla ilişkisinin kiplerinin (erişilebilir, yararlı, bulunan ya da bulunmayan, açılmış, gizli) varlıkbilimsel terimlerinde çözümlense de. Zaman varlığın özü olarak açığa çıkar; zamanın çeşitli esrime kiplerindedir ki varlık kendini sunar ve gözden uzaklaştırır. Kökeninde zamansal, koşullu ve olumsal bir dünyayı kendi dünyası olarak doğrulayan sonlu birey için işlerin nasıl olduğunu Heidegger böyle anlatacaktır. Bütün bir yüzyıl-ortası halksal varoluşçuluk ekini kendisine örnek olarak bu derin-düşünme türünü aldı ve onu her tür yönde, özellikle sanatlarda geliştirdi.
37. Ama Wittgenstein gibi, ve andırımlı nedenlerle, geç Heidegger yarı-ruhbilimsel görüngübilim yaklaşımından22 daha doğrudan bir varlıkbilimsel boyuta çekildi. Çünkü, eğer Sein und Zeit’ın önerdiği gibi, varlığa Daseinın özel durumunun çözümlemesi yoluyla girmeye çalışılırsa, açığa çıkarılan şeyin böylece yalnızca bu özel duruma mı yoksa varlığın kendisine mi uygulandığı, örneğin zamansallığın yalnızca insana özgü bir boyut mu yoksa kendinde ve bütününde Varlığa mı özgü olduğu belkili kalmalıdır.24 Husserl’in Descartes’ına karşı Spinoza’yı oynayan Heidegger kendini bütünüyle, varlık olarak "varlık sorusu"na ve onu bu olumsuz-varlıkbilimsel anlamda düşünebilecek düşünmeye kaptırdı. Geç denemeleri bu yüzden klasik Thomasçı-Aristotelesçi tarzda varlık olarak varlığa ilişkin bir açıklama vermekle uğraşırlar, ve biricik ayrılık geleneksel açıklamadaki bengi, birimsel, evrensel varlık kategorileri yerine varlığın şimdi kendini tikellik, zamansallık, yazgı, ayrım, olumsallık, olasılık, rastlantısallık v.b. gibi kökensel olarak aykırı, bu-dünyasal kategoriler yoluyla açığa vurmasıdır. Kısaca Heidegger’inki evrik bir metafiziktir, sonlunun bir meta-metafiziğidir, ve zaman olarak varlığa ilişkin bir öğreti olduğu söylenmelidir.24
38. Bütünüyle sonlu bir özne için olacak bir varlık açıklamasına doğru çabalarken ve bu sınırı "aşacak" kavramsal düşünmeyi terkederken, Heidegger tıpkı Nietzsche’nin doğadan ve temiz havadan söz etmekten hoşlanması gibi, patikalar, dönemeçler, mağaralar, kayranlar, geriye iz sürme, dinleme gibi somut ormanlık alan eğretilemeleriyle konuşan karşı-kavramsal, yarı-tanrıbilimsel ve şiirselleştirilmiş bir dilde anlatılan çok daha çapraşık yeni sözcükler, kuşku uyandıran bir etimoloji ve tarihsel olmayan öyküler kullanır. Sonuç gizli kapaklı bir dildir ki en deneyimli akademisyenler bile sözel ince ayrımlar üzerine bitmek bilmez tartışmayla ancak güçlükle bu dili konuşmayı öğrenirler. Bununla birlikte bu bulanıklık yalnızca bir zayıflık değildir; kuracağı ve eklemleyeceği sonlu öznelliğin duruş noktası için kavramsal dilin uygunsuz olduğunu açıkça belirten yazarın bile bile yaptığı birşeydir. Heidegger’in demek istediği şey böylece niyetsel olarak ve kendi içinde düşünceye aykırı olduğu için ve ilkede herhangi anlaşılır bir yolda eklemlenemeyeceği için, ancak estetik olarak, ya da daha iyisi öznel-varoluşsal olarak kavranabilir, ki canalıcı nokta elbette budur.
39. Yirminci yüzyıl okullarının amacı felsefi usun sınırlarını saptarken ve belirleyici eleştirisini gerçekleştirirken — ve bunu felsefi olarak yaparken — ondan bağımsız olduğunu öne sürebilecek meta-felsefi disiplinler geliştirerek felsefi us ile doğrudan karşılaşmaların neden olduğu paradokstan kaçınmaktı. Bu düşünmenin-ötesini-düşünme, köktenci bir düşünme olacaktı; terimin asıl anlamında "ultra-felsefe". Dünyada olan ama dünya için olmayan felsefi bir özgürlüğü aramış olan Stoacı ve Epikürcü inakçılıkların evrik bir yinelenmesinde, Dil ve Varoluş meta-felsefecileri geleneksel ahlakın ve metafiziğin düşünce-dünyasından kopuş ve olumlu olgu ve gerçek varoluşun insansal buradaki-ve-şimdiki dünyasına utkulu bir geri dönüş sözünü verdiler.25 Bunu felsefi kalıt ile eleştirel olarak ilgili kalırken kendilerini ondan koparan yeni düşünme yollarına dayanarak başaracaklardı. Dilbilimsel çözümleme felsefenin ciddi sorunlarına yönelmeyi sürdürmeye izin verir, ama aynı zamanda onlardan tam ve kesin bir kopmanın güvencesini de sağlar. Varoluşsal varlıkbilim de aynı şeyi yapar, ve varlığın onu düşüncede kavramaya yönelik her girişimde her zaman gizli olarak bulunduğunu tasarlarken, yine de kendini şiirsel sezgilerde bildirir — sezgiler ki yalnızca düşünmeyi aşmakla kalmazlar ama en derin ve en etkili durumundaki düşünmenin kendisi olduklarını öne sürerler.
40. Bu ultra-felsefi izlenceler yirminci yüzyıl soruşturmasına egemen olmaya başladıkça daha mesleki ve daha içrek oldular. Düşüncenin insan dünyasına ve ondaki saltık bireysel bir özgürlüğe belirleyici bir yeniden yönelmesinin yarattığı ilk devrimci coşkudan sonra, felsefe kendini yoğun kağıt-işlerine vererek sözde "yazın"a, yani başlıca kendisinin dergi yazılarına yönelik eleştirilerin sonu gelmez eleştirilerini yazmanın ve döngüsel yorumun-yorumunun ölüler ülkesine çekildi. Bu arı anlıksal sürece sürüklenince, gerçekten felsefi olan bir tinde kendiliğinden belirecek sıradan sorunlar ve düşünceler gereğinden çok uzmanlaşmış uslamlama biçimlerinde kurumsallaşır ve çarçur edilir. Felsefe öğretimi olarak geçerli olan şey büyük ölçüde akademik seminer ve araştırmalardan oluşan içrek bir etkinliğe katılmak üzere seçilebilecek bir kimseden istenen ortodoks sloganları, formülleri ve uylaşımları aşılama sorunu oldu, öyle ki meta-felsefi okullar sonunda bir tür skolastizme yozlaşma eğilimine girdiler.
41. Bunun nedeni ultra-modernist tasarının iki-değerliliğinin meta-felsefe durumunda yineleyiş yolunda yatar. Meta-felsefenin asıl düşüncesi çift katlı bir düşünmeyi varsaymaya bağımlıdır: felsefenin durumunda çok miktarda yanılsamalı bilgi üreten birinci-düzenden, eleştirel-olmayan bir düşünme ve kendisi hiçbirşey bilmeyip arı eleştirel olan ikinci-düzenden bir düşünme arasında bir bölümleme. Herşey bu ikisini sağın olarak ayrı tutmaya bağlıdır; ikinci-düzenden eleştiri birinci-düzenden bir bilgiyle karıştırılmamalıdır — mantığın belitleri olgular değildirler,epoché ruhbilimsel bir olay değildir, dilbilimsel çözümleme bir Cambridge dil oyunu değildir. Ve aynı şekilde birinci-düzend
Kalıcı Bağlantı
Yorum (yok)
Yorum yaz!
